Mentalidade iconoclasta e direito à liberdade religiosa na sociedade plural: o caso da destruição de centros espíritas no Rio de Janeiro
| Autor | Vítor Pimentel Pereira |
| Páginas | 639-660 |
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MENTALIDADE ICONOCLASTA E DIREITO À LIBERDADE
RELIGIOSA NA SOCIEDADE PLURAL:
O CASO DA DESTRUIÇÃO DE CENTROS ESPÍRITAS NO RIO
DE JANEIRO
Vítor Pimentel Pereir a1
1. Introdução
Em tempos recentes, a imprensa vem noticiando casos de ofensas,
expulsões e destruições em centros espíritas localizados no Rio de Janeiro
perpetrados por membros de outras religiões. Tais ataques a uma religião
determinada colocam na ordem do dia a discussão a respeito da liberdade
religiosa como direito humano e fundamental. Também nos confrontam
com uma das multifacetadas manifestações de violência urbana – ainda que
por motivações religiosas – presentes no interior da cidade do Rio de
Janeiro.
Diante deste quadro, outras questões conexas à acima indicada
assumem especial relevo: a postura de intolerantes com motivações
religiosas possui algum fundamento? Qual o limite da tolerância, em uma
sociedade democrática, com os intolerantes e com a livre expressão de seus
pontos de vista? As condutas efetivas e manifestações de intolerância
religiosa são aceitáveis na sociedade pluralista em que vivemos?
O presente artigo intentará responder a alguns destes
questionamentos, a partir da aplicação de pressupostos teóricos à análise
de alguns casos de intolerância religiosa local e historicamente situados no
microcosmo da cidade do Rio de Janeiro. Estes casos servirão de guia para
uma reflexão acerca dos conflitos a que a temática religiosa tem dado azo
e de como a liberdade religiosa, estruturada como direito humano, constitui
uma tentativa de resposta de uma sociedade pluralista e democrática a estas
situações conflituosas.
1 Doutorando em Direito – UERJ. Mestre em Direito – UERJ. Bacharel em Direito – UERJ.
Membro da Comissão de Liberdade Religiosa do Instituto dos Advogados Brasileiros (IAB) e da
CAARJ. Assessor Jurídico junto ao TRF-2ª. Região.
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2. O Ataque a Centros Espíritas no Rio de Janeiro: Dois Casos
Os ataques a credo religioso, voltados quase exclusivamente a
religiões espíritas, em especial de matriz ou elementos africanos
(candomblé e umbanda), têm sido uma triste realidade na cidade do Rio de
Janeiro nos últimos anos. Para ilustrar o fenômeno, iniciamos esta reflexão
apresentando dois casos emblemáticos de violência direcionada contra
determinados grupos religiosos.
O primeiro caso ocorreu em junho de 2008, quando quatro jovens,
membros da igreja evangélica neopentecostal Ger ação Jesus Cristo,
entraram no Centro Cruz de Oxalá, no Catete, Zona Sul do Rio de Janeiro,
destruindo várias imagens e provocando frequentadores do Centro Espírita
que aguardavam sua entrada na fila. Conforme o depoimento de
testemunhas, os fiéis evangélicos, ao promover a depredação do Centro,
gritavam que tudo aquilo “era coisa do diabo”. Segundo o delegado que
lhes tomou o depoimento, os jovens não pareciam arrependidos e foram
autuados por crime contra o sentimento religioso.2
Cerca de um ano após o ataque, um dos jovens agressores publica
um vídeo no sítio virtual de vídeos you tube em que exprime sua real
opinião, pejada de termos fortes e chulos, sobre o ataque por ele
perpetrado:
Como todos sabem, um centro espírita é um lugar de
invocação ao Diabo, um lugar onde as pessoas vão
estar adorando o Satanás, onde vão estar levando suas
oferendas, cigarro, cachaça, farofa, essas coisas
podres, essas palhaçadas, que esses servos do Diabo
insistem em fazer, então nós começamos a estar
expondo a verdade [...] Eles abriram a porta pra mim,
então eu subi e subindo o que eu vi lá: um monte de
imagens e esculturas, vi um pai-de-santo, um
homossexual, claro porque todos os pai-de-santos são
homossexuais, vi pessoas lá oprimidas se preparando
para aquele culto do Diabo e nisso comecei a
perguntar pra eles: ‘Cadê o Diabo? Cadê o Tranca-
Rua? Cadê a Ma ria Mulambo? Cadê esses demônios
2 As reportagens podem ser encontradas em: <http://g1.globo.com/Noticias/Rio/0,,MUL587234-
5606,00-EVANGELICOS+INVADEM+CENTRO+ESPIRITA+NO+CATETE+DIZ+POLICI
A.html> e
CADOS+VAO+COBRAR+INDENIZACAO+NA+JUSTICA.html>. Acesso em: 13.06.2022.
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que vocês estão oferecendo aqui, essas imundices?
Onde estão eles para que a gente possa pisar na cabeça
deles e provar que Jesus Cristo é maior, é soberano ?’
[...] Então nós fomos até a delegacia e chegando na
delegacia é aquela palhaçada de sempre, aqueles
policiais militares, não sabem nem as leis que eles
dizem servir, aqueles policiais civis completamente
ignorantes também, pensam que são autoridade, mas
não são autoridade, para a Ig reja eles não são
autoridade. [...] eles falaram que nós iríamos
comparecer no juizado em tal data e nisso, os policiais
militares, corruptos co mo sempre, caras de pau, já
chamaram a imprensa com quem eles são
mancomunados, tanto a imprensa quanto os policiais
militares servem ao mesmo deus, que é o Diabo”.3
No segundo caso, foi realizado levantamento, por parte do jornal
Folha de São Paulo, a respeito da expulsão de favelas cariocas, por parte
de traficantes, de adeptos de religiões espiritualistas de matriz africana.
Segundo a reportagem, terreiros estariam sendo fechados arbitrariamente
por ordem de traficantes. Alguns representantes de religiões afro ouvidos
pelo jornal alegavam que um dos motivadores de tais condutas seria o
envolvimento de traficantes ou de seus familiares com igrejas evangélicas
que associam manifestações religiosas do candomblé e umbanda com
fenômenos demoníacos.
Exemplificando esta situação, a F olha apurou que, no Morro do
Dendê, no bairro da Ilha do Governador, o chefe do tráfico local, que se
dizia evangélico, ordenara o fechamento de ao menos três terreiros e
proibira que pessoas circulassem pela favela com cordões ou pulseiras com
alusão às religiões afro. Nas ruas do complexo de favelas de Senador
Camará, em que traficantes frequentam cultos de uma igreja evangélica
que trabalha com a evangelização de traficantes e criminosos, as oferendas
de religiões de matriz africana foram proibidas. Nas favelas do
Jacarezinho, Mangueira, Manguinhos e Vigário Geral, então dominadas
pelo Comando Vermelho à época da reportagem (2006), os terreiros não
tinham mais sessões. Em 2002, na favela da Carobinha, em Campo Grande,
um baba lorixá (pai-de-santo) teria sido morto por divergências religiosas
3 Disponível em: no -
rio-de.html>. Acesso em: 13.06.2022.
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com o então presidente da associação de moradores, suspeito de ligação
com o tráfico.4
3. A Mentalidade Iconoclasta
Uma vez expostos os casos acima, exemplificadores de como
ainda é atual a problemática das incompreensões em matéria religiosa
como geradoras de violência, cumpre passar ao exame da espécie de
mentalidade capaz de gerar tais atos.
No curso da história, não é incomum o registro de uma mentalidade
iconoclasta a respeito de determinadas práticas religiosas. Não à toa, a
própria palavra “iconoclastia” deita raízes em um acontecimento histórico
de fundo religioso. Trata-se da assim chamada heresia iconoclasta (do
grego , “ícone”, e , “quebrar”), encabeçada pelo Imperador
de Constantinopla Leão III, o Isáurico, no século VIII da era cristã.
Tratava-se da questão teológica a respeito da legitimidade de prestar
veneração às imagens religiosas. Os partidários do imperador bizantino
eram contrários a tal veneração e, por este motivo, invadiam igrejas
destruindo tais imagens.5 Durante a reforma protestante, ocorreram
movimentos com índole semelhante, em que igrejas católicas eram
invadidas, saqueadas e as imagens religiosas eram destruídas.6
A pergunta que se deve fazer agora é: existe alguma espécie de
lógica na ação iconoclasta de extremistas religiosos ou se trata de atos de
mera selvajaria?
A resposta a esta pergunta deve ser a de que há uma lógica toda
própria por trás de tais atos. A mentalidade de grupos que pretendem
arrogar para si a verdade religiosa parte de uma premissa básica: Deus (ou
qualquer outro nome que se dê a um Ser Supremo e transcendente) está
acima de todas as coisas e todas as coisas devem estar a ele ordenadas.
Assim, a vida humana, a coletividade e até mesmo o Estado devem estar
ordenados a Deus como a seu fim último e supremo.
4 Disponível em: . Acesso
em: 13.06.2022.
5 Para uma exposição histórica da heresia iconoclasta e suas consequências, cf. DANIEL-ROPS,
Henri. A Igreja dos tempos bárba ros. Trad. Emérico da Gama. São Paulo: Quadrante, 1991. p.
361-366.
6 DANIEL-ROPS, Henri. A Igreja da Renascença e da Reforma: I. A reforma protestante. Trad.
Emérico da Gama. São Paulo: Quadrante, 1996. p. 298-299.
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Contudo, dentro do esquema acima exposto, Deus é compreendido
a partir de um sistema de uma religião oficial ou autoritativa, a qual detém
o monopólio da interpretação dos textos sagrados e da compreensão a
respeito do próprio Deus. Todas as demais religiões são-lhe contrapostas e
constituem, em maior ou menor grau, fontes de infindáveis erros e
confusões. O parâmetro para aferir o grau de contraposição entre estas
religiões e a religião verdadeira é a própria religião verdadeira: quanto mais
afastadas desta, mais afastadas da verdade estarão as demais religiões. Não
obstante isto, todas as demais religiões são falsas, ainda que contenham,
em alguns pontos, resquícios da verdade. Como se pode ver, instala-se uma
verdadeira dicotomia entre os conceitos de verdadeira religião e de falsa
religião.7
Sendo esta a mentalidade que norteia os segmentos religiosos com
pretensões exclusivistas de possuir a verdade, tal modo de ver a realidade,
não raro, pode traduzir-se em atuações concretas de desapreço por outras
religiões. Dentro desta visão de mundo e partindo das premissas acima
assentadas, é natural, e mesmo uma decorrência lógica, que as “falsas
religiões” sejam reputadas como contrárias a Deus, a quem tudo se ordena
e se deve submeter. Assim, a atuação lógica dos adeptos da verdadeira
religião deve ser a de supressão das falsas religiões, que ensinam doutrinas
inverídicas aos homens, arriscando sua salvação eterna e, fazendo-o,
conspurcam a glória do próprio Deus.
Trata-se, em verdade, de uma situação em que a fonte de conflito
se encontra no fato de que a verdadeira religião vê o seu próprio ponto de
vista como melhor do que aquele das demais religiões. A verda deira
religião deseja, pois, colocar-se numa posição de superioridade e de
imposição da verdade em relação às falsas r eligiões. Não raro, tal postura
é capaz de gerar violência, segundo o esquema abaixo8:
7 Esta simplificação é feita por motivos didáticos: entre as várias religiões, pode haver posturas
intermediárias ou mesmo relativistas, em que os praticantes de uma determ inada religião não
consideram sua própria religião melhor ou superior às demais. O objetivo da simplificação é
ilustrar o modo de pensar do extremismo religioso, esteja ele presente em qualquer que seja a
religião.
8 Tal esquema é aplicado à questão da gênese de conflitos violentos em geral e foi extraído de
PATFOORT, Pat. Affrontare differenze e conflitti in maniera costruttiva e in modo nonviolento:
tutti possono scegliere di farlo! In: CONSORTI, Pierluigi; VALDAMBRINI, Andrea. (Org.).
Gestire i conflitti intercultural i ed interreligiosi: approcci a confronto. Pisa: Plus, 2009. p. 100.
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No esquema acima, as diferenças entre duas r eligiões x (ou
praticantes destas religiões) desembocam numa posição de superioridade
em que uma religião se coloca numa posição de mais verdadeira e melhor
que outra, ou seja, na posição Mx do diagrama, considerando o outro credo
religioso como uma posição equivocada ou de menor relevância (xm). Tal
atitude pode ser acompanhada de um sentimento de inferioridade ou de
revolta por parte de um praticante de religião colocado na posição xm
(interiorização da violência), de manifestações visíveis e invisíveis de
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repúdio à filiação religiosa de xm por parte de Mx (escalada da violência),
bem como à formação de ciclos de violência direcionados a outras pessoas
que não concordam com as posições de Mx (cadeia de violência). Todas
estas situações são capazes de gerar violência e agressividade, seja da parte
de Mx, que deseja impor seu ponto de vista, ainda que de modo violento,
seja de xm, que deseja defender-se de uma imposição que julga arbitrária
levada a cabo por Mx.
A fim de cumprir este intento de superioridade, mesmo com o
recurso da força e da violência, a verdadeira religião deverá contar não
apenas com os meios sobrenaturais de que afirma ser detentora (orações,
maldições, excomunhões, anátemas, etc.), mas também com os meios
materiais disponíveis. Não é incomum que nestes meios materiais sejam
incluídos não só os privados, mas também os públicos. Novamente, há uma
lógica por trás disto: o Estado tampouco deveria escapar à regra geral de
que todos os entes criados devem estar a serviço do Ser Supremo. Assim,
seria admissível – e, em alguns casos, mesmo imperativo – que o Estado
se valesse de seu aparelho repressor e de meios violentos a fim de garantir
a primazia da única religião verdadeira, suprimindo ou limitando
severamente o exercício das falsas religiões. Nesta visão de mundo, não
haveria verdadeira separação entre Igreja e Estado, mas sim união entre
ambos.
O diagnóstico acima representa, em maior ou menor escala, a
epopeia de grande parte da história da civilização mundial: as questões
relativas a conflitos religiosos sempre estiveram presente na história
humana, havendo, em geral, uma religião dominante em cada sociedade
que, de uma forma ou outra, tentava-se impor sobre as demais, por vezes
valendo-se da perseguição e da supressão de cultos diversos da religião
oficial.
Paulo Pulido Adragão identifica especialmente esta postura com a
Antiguidade, momento em que ocorrera de maneira mais pronunciada um
monismo, isto é, “a identificação entre o poder político e a religião, entre a
comunidade política e a comunidade religiosa”.9 Esta característica se
9 ADRAGÃO, Paulo Pulido. A liberdade r eligiosa e o Estado. Coimbra: Almedina, 2002. p. 31.
Tais informações históricas, com maior riqueza de detalhes, podem ser consultadas em DANIEL-
ROPS, Henri. A Igreja dos Apóstolos e dos Mártires. Trad. Emérico da Gama. São Paulo:
Quadrante, 1988. p. 572-574.
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encontra nas religiões primitivas e mesmo no judaísmo10, sendo também
presente em Roma, em que o ius sacrum fazia parte do ius publicum. Desde
Roma, a união política e religiosa influenciou também o cristianismo, que
se tornou religião oficial do Estado romano por meio do Decreto de
Teodósio de 380. Este instrumento normativo compelia à adesão à fé cristã,
sob pena de crime de sacrilégio e de incorrer na ira de Deus e do Imperador.
Em síntese, assumia-se o lema “uma só fé, um só Estado”.11 No medievo
ocidental e bizantino, encontra-se também uma união entre Estado e Igreja
que, se não chega a suprimir as demais religiões não cristãs, tolerando-as,
pune severamente, até mesmo com a morte, os dissidentes – hereges ou
cismáticos – da religião oficial.12
Após estas breves explicações prévias, podemos passar à análise
dos casos de intolerância religiosa voltados contra centros de umbanda e
candomblé no Rio de Janeiro, à luz da mentalidade iconoclasta acima
descrita.
A mentalidade de que se deve garantir a primazia de uma religião
tida como verdadeira está claramente presente nos ataques no Rio de
Janeiro. Trata-se de uma visão maniqueísta de combate entre o bem
(simbolizado pelo Deus cristão, na interpretação feita pelos extremistas
10 Referindo-se à experiência judaica de união entre religião e Estado do Velho Testamento: “In
ciò si ricollega l’Islamismo alla ‘economia totalizzante del Vecchio Patto’: espressiva, come è
stata in terris, d’una gelosa «teocrazia »: totalmente incentrata nel Volere categorico del Signore
Eterno, indubitato Monarca di Israele. Lungi dal restringersi ai caelestia, la decretazione di
«Colui che è» [di «Colui che siede sulla volta del cielo»] si accampa – nella logica
veterotestamentaria – come legge non «religiosa» soltanto ma «civile»: senza che fra i momenti
politici e i momenti sacrali della vicenda storica della progenie abramica abbiano a porsi
disgiunzioni operative […]”. BELLINI, Piero. Disciplinarità confessionale e stato di diritto.
Stato, Chiese e pluralismo confessionale, luglio, 2007. p. 17. Disponível em:
11 Sobre o Decreto de Teodósio, cf. DANIEL-ROPS, Henri. A Igreja dos Apóstolos e dos
Mártires. Trad. Emérico da Gama. São Paulo: Quadrante, 1988. p. 572-574.
12 Analisando o pensamento de S. Tomás de Aquino, grande corifeu da escolástica, sobre o tema,
Paulo Pulido Adragão afirma que o Aquinate pedia tolerância para os membros do judaísmo e
não-crentes, bem como para seus ritos públicos. Contudo, os hereges à fé católica deveriam ser
reprimidos e, caso relapsos, mesmo condenados à morte, pois ameaçavam a fé comum, principal
elemento de coesão e identificação na sociedade medieval. Assim, S. Tomás preocupava -se
sobremaneira com os efeitos deletérios das falsas doutrinas no corpo social. ADRAGÃO, Paulo
Pulido. op. cit. p. 45-46. No mesmo sentido, Charles Journet: “Les Juifs non convertis et les
Gentils sont, de ce fait, des étrangers, ce qui ne veut pas dire nécessairement des ennemis. Quant
à l’hérésie médiévale, el le devient, non pas en tant qu’ hérésie ou faute spir ituelle détruisant la
foi dábord consentie, mais en tant qu’hérésie medievale, ou faute temporelle détruisant le statut
constitutionnel, un crime de droit commun.” JOURNET, Charles. Théologie de L’Église. Bruges:
Desclée de Brouwer, 1960. p. 313.
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desta religião) e o mau (simbolizado pelas religiões espíritas em geral).
Ora, se o cristão verdadeiro deve colocar a Deus antes de todas as coisas,
nada mais natural e lógico que aniquilar, perseguir e eliminar aquelas
religiões que são fonte de mentiras, falsidades, maldições e de perdição
eterna de almas. Esta cosmovisão, como vimos, não representa qualquer
novidade, seja em relação à história da civilização, seja em relação à
história da própria religião cristã.
O extremismo religioso afirma-se precisamente nesta dicotomia,
em que o mundo é visto como sinal de todo erro e malignidade (e.g., “o
mundo jaz no Maligno” – 1 João 5,19), devendo o Reino de Deus afirmar-
se a qualquer custo. E se o Estado não coonesta tais atitudes de supressão
das falsas religiões, então são também o Estado e seus agentes corrompidos
e inimigos de Deus. Tal posição fica clara se retornarmos ao discurso de
um dos integrantes da igreja Geração Jesus Cristo, o qual acusa os
policiais que o prenderam de serem ignorantes, corruptos e servidores do
diabo, desembocando na conclusão de que “para a Igreja eles não são
autoridade”.
Dentro desta visão de mundo maniqueísta, a autoridade estatal não
deve impedir a ação dos crentes da verdadeira religião, posto que violenta,
perdendo tal autoridade pública o seu próprio fundamento de legitimidade
(que é identificado em Deus) caso impeça os verdadeiros fiéis de ensinar a
verdadeira fé, mesmo mediante a eliminação do erro representado pelas
demais religiões.
Em alguns casos cariocas expostos, subjaz também um temor
acentuado de que a permanência de determinadas religiões espíritas num
dado território atraia maldições e toda sorte de azar para a vida das pessoas
que ali residem ou trabalham. É interessante perceber que, mesmo em
relação ao comércio de mercadoria ilícita, como o tráfico de drogas, há
frequentemente a curiosa percepção de que a mera presença de religiões
espíritas afastará as “bênçãos de Deus” sobre os negócios e as vidas dos
envolvidos em atividades criminosas.
Portanto, a conclusão a que se chega a partir da aplicação do
esquema teórico e histórico da mentalidade iconoclasta aos casos cariocas
descritos é a seguinte: a atitude de tais igrejas e seus membros é bastante
coerente com as premissas de que partem e encontram similares históricos
bem delimitados. Comumente, tende-se a tachar atos como os ocorridos no
Rio de Janeiro como “loucura” ou algo totalmente desprovido de qualquer
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sentido de razoabilidade. Pelo contrário. Trata-se de atos plenamente
adequados às premissas de início.
E qual a importância prática de se classificar tais atitudes como
ações coerentes com suas premissas e mesmo afirmar que seus agentes
estão plenamente conscientes de suas atitudes, escolhendo-as livremente?
O de que não se deve buscar a solução fácil e o lugar-comum de escusas e
expressões como “eles são loucos” ou “estão alucinados” para este tipo de
ação.
Pelo contrário, trata-se de ações pensadas e coerentes com um
ponto de partida que coloca a Deus, entendido de uma forma particular e
maniqueísta e nos moldes de uma única religião verdadeira, em primeiro
lugar. Esta questão é relevante, especialmente para critérios de imputação
penal: o louco não responde por seus atos, ou somente responderá de forma
mitigada. Assim, deve-se ter isto em conta para que se evite a qualificação
de tais atos como “loucuras” pelo senso comum, o que poderia possibilitar
a argumentação de inimputabilidade ou de mitigação de responsabilidade
em relação a extremistas religiosos.13
4. A Sociedade Pluralista e a Mentalidade Iconoclasta
Resta agora saber se, numa sociedade pluralista, tal como aquela
em que se vive, majoritariamente, na parte ocidental do mundo, há espaço
para que, das premissas expostas acima, possa-se passar a atitudes
concretas de supressão de falsas religiões.
É importante perceber que, na gênese do Estado ocidental
contemporâneo, encontramos as mudanças de mentalidade decorrentes do
advento do Iluminismo, em que o indivíduo assume o primeiro plano e
passará a ter a liberdade de sua consciência valorizada.14 Distintamente de
situações anteriores, em que o indivíduo era entendido dentro de uma
13 Sem descartar a hipótese, que também ocorre, de que pessoas real mente perturbadas
psicologicamente previamente à sua entrada em tais grupos religiosos venham a ser estimuladas,
por uma mentalidade maniqueísta, a realizar atos de violência e vandalismo c ontra as
denominadas falsas religiões. Estes casos patológicos devem ser analisados com auxílio médico,
em que o elemento extremista religioso é apenas um dos catalisadores dos atos violentos,
juntamente com a patologia preexistente. Não é a estes casos que se faz referência neste artigo.
14 “On the one hand, philosophical justifications for religious toleration in the seventeenth and
eighteenth centuries paved the way for the secularization of the state and the switch to a secular
legitimation of the st ate.” HABERMAS, Jürgen. Intolera nce and discrimination. International
Journa l of Constitutional Law, Volume 1, Number 1, 2003. p. 4.
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coletividade e encarado como tendo primariamente deveres perante esta
mesma coletividade, o individualismo iluminista inverte os polos desta
relação: é o homem que deve ter seus direitos garantidos em face da
coletividade. Entre estes, avulta o da liberdade de consciência e um de seus
corolários, a liberdade de religião.15
A experiência europeia das guerras religiosas também contribuiu
sobremaneira para chegar a esta formulação. A devastação e inquietude
causadas em todo o continente por querelas religiosas16 levou a Europa a
buscar soluções compromissórias entre as distintas religiões (num primeiro
momento, o catolicismo e o protestantismo), por meio da juridicização do
conceito de tolerância religiosa.17 É desta realidade histórica que emergirá
o conceito de liberdade de consciência e religiosa.
Assim, as fundações mesmas da sociedade ocidental
contemporânea revolvem em torno das liberdades de consciência e
religião. O debate a respeito de qual seja a religião verdadeira é, pouco a
pouco, banido da esfera pública, sendo relegado a um tema de foro íntimo
ou privado. O Estado, secularizando-se, passa a negar a fundamentação de
si mesmo em razões religiosas, e tal postura encontra eco ainda hoje,
quando se fala, por exemplo, que decisões judiciais e atos da
Administração Pública devem ser fundamentados em um uso público da
razão, em oposição a razões de ordem privada, entre as quais avultam as
de ordem religiosa. A modernidade tem o condão de executar uma cisão
entre a ordem natural e a sobrenatural do mundo, chegando à formulação
de que o debate público lidaria somente com questões ligadas a uma razão
natural, acessível a todos os homens independentemente de filiação
religiosa.18
15 Para uma interessante síntese histórica do Iluminismo europeu e norte-americano e seu modo
de encarar a liberdade de consciência e religiosa como virtudes, em sentido positivo, e não apenas
como meras concessões a grupos minoritários diferentes, cf. ADRAGÃO, Paulo Pulido. op. cit.
p. 59-74.
16 CAVANA, Paolo. Laicità dello Stato: da concetto ideologico a principio giuridico. In:
TACELLI, M. L.; TURCHI, V. Studi in onore di Piero Pellegr ino. vol. I. Napoli: 2009.
17 “In the course of the sixteenth and seventeenth centuries, religious toleration became a legal
concept. Governments issued toleration edicts that compelled state officials and a population that
believed in the rule of law, to be tolerant in their behavior toward religious minorities, such as
Lutherans, Huguenots, and Papists. This legal act of toleration by the state authorities led to
people (as a rule the majority of the population) being expected to behave tolerantly toward
members of religious communities that had previously been oppressed or persecuted.”
HABERMAS, Jürgen (2003). op. cit. p. 2.
18 “El modo como se entiende a sí mismo el Estado constitucional democrático se ha desarrollado
en los marcos de una tradición filosófica que invoca la razón «natural» y que, por consiguiente,
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Da mesma forma, os avanços científicos conduziram a um
desencantamento do mundo, uma verdadeira ruptura entre a ordem natural
e a sobrenatural. O sobrenatural, fonte de controvérsias intermináveis que
não podem ser empiricamente comprovadas, é alijado do rol de questões
importantes para a vida pública. Duas atitudes são plasmadas: ou o
sobrenatural não existe (a postura ateia) ou, se existe, não nos cabe
conhecer nada a seu respeito (a postura cética ou agnóstica).
Nesta nova visão de mundo, não há mais espaço para se questionar
– ao menos não na esfera pública – a existência de uma religião verdadeira
ou mesmo de um Deus verdadeiro. Passa esta a ser uma questão meramente
teológica, sem qualquer impacto na vida pública, e na qual o Estado não se
deve imiscuir, uma vez que nada tem a dizer de relevante sobre este debate,
por suplantar suas finalidades de ordenação das coisas humanas.19 Assim,
o tema da verdadeira religião pode continuar a ser discutido, mas em um
âmbito externo (teológico) às discussões públicas. Eis aí a gênese da
resposta formulada pela modernidade contemporânea a esta questão: o
direito à liberdade religiosa.20
se apoya únicamente en argumentos públicos que, de acuerdo con su pretensión, son accesibles
por igual para todas las personas. El supuesto de una razón humana común es la base epistémica
para la justificación de un poder secular del Estado que ya no depende de las legitimaciones
religiosas. Y esto hace posible, por su parte, la separación entre el Estado y la iglesia en el plano
institucional. La superación de las guerras de religión y de las contiendas confesionales de la
primera modernidad constituye la situación histórica de partida para la comprensión de trasfondo
liberal; el Estado constitucional reacciona ante esa situación primero con la neutralización del
ejercicio de la dominación con respecto a las imágenes del mundo y después con la
autodeterminación democrática de los ciudadanos dotados con los mismos derechos. Esta
genealogía también forma parte del trasfondo de la teoría de la justicia de John Rawls. [...] El
principio de la separación entre la iglesia y el Estado obliga a los políticos y a los funcionarios
dentro de las instituciones estatales a formular y a justificar las leyes, las decisiones judiciales,
los decretos y medidas únicamente en un lenguaje que sea accesible por igual a todos los
ciudadanos.” HABERMAS, Jürgen. Entre natur alismo y religión. Barcelona: Paidós, 2006. p.
126-127; 129-130.
19 Neste particular, a insuspeita lição de Fino Beja, monsenhor católico-romano, a respeito da
total inaptidão do Estado para predicar a respeito do fim último do ser humano: “Ora a sociedade
civil, melhor o Estado, não ensina ao homem qual seja o seu último fim, o seu destino. O Estado
não tem por missão penetrar no recesso d as consciências, a sua função é estrictamente limitada
a cuidar dos interêsses temporais e a fazer quanto em si cabe para tornar prósperas as nações.”
BEJA, Fino. A Igreja e o Estado. Lisboa: Cultura Social e Religiosa, 1941. p. 43.
20 “El derecho fundamental a la libertad de conciencia y a la libertad de religión es la respuesta
política apropiada a los desafíos del pluralismo religioso. De este modo puede ser desactivado el
potencial de conflicto en el plano de las relaciones sociales de los ciudadanos, mientras que en
el plano cognitivo ese potencial de conflicto puede continuar existiendo sin restricciones entre
las convicciones existencialmente relevantes de los creyentes, de los creyentes de otras
confesiones y de los no creyentes.” HABERMAS, Jürgen (2006). op. cit. p. 127.
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Não se quer dizer com isto que a discussão a respeito do conteúdo
da religião, ou mesmo da possibilidade de uma religiã o verdadeira, seja
desprovida de sentido ou de importância. De fato, esta discussão é
essencial para milhões de pessoas no mundo inteiro, pois não se pode negar
o valor do fenômeno religioso na vida humana desde sempre. Tampouco
se nega aqui a possibilidade de que haja realmente uma r eligião
verdadeira . De fato, se as pessoas não fossem capazes de crer que suas
respectivas religiões fossem melhores ou mais verdadeiras, que razão
teriam para aderir a elas em detrimento de outras, a não ser por uma mera
questão de tradição (e.g., a afirmação: “pertenço a tal ou qual religião pois
nela nasci e minha família a ela pertence”)?21
Mas ainda que se reconheça a importância do fenômeno religioso
e do debate a respeito da religião verdadeira, aquele não deve ser mais
protagonista das grandes discussões políticas, relegado que foi pelo Estado
secular moderno a uma questão privada que não pode ser imposta a todos
os cidadãos.22 Somente quando a discussão teológica é desapropriada e
transformada no discurso formal dos direitos – atualmente, diríamos
direitos humanos – que se pode levar a cabo este projeto de garantia de que
cada um deve escolher e professar sua própria religião de acordo com sua
consciência.23 Esta garantia se levanta contra qualquer pretensão estatal de
21 Para comprovar a importância de tal debate, mesmo em uma seara meramente religiosa, basta
verificar que boa parte das religiões elenca como uma das disciplinas da ciência teológica a
Apologética, ou seja, o ramo da teologia que se o cupa da defesa de uma dada fé e de sua
justificação como religião verdadeira, em detrimento das demais.
22 No mesmo sentido, John Rawls: “Quando há uma pluralidade de doutrinas razoáveis, não é
razoável querer usar as sanções do poder do Estado para corrigir ou punir aqueles que discordam
de nós. Aqui é importante enfatizar que essa resposta não significa, por exemplo, que a doutrina
extra ecclesia nulam salus [fora da Igreja não há salvação] não seja verdadeira. Diz, isso sim,
que aqueles que querem usar o poder político do público para impô-la não estão sendo razoáveis
(11:3). Não se está dizendo com isso que aquilo em que acreditam seja falso. Uma resposta
gerada por uma visão abrangente - o tipo de resposta que gostaríamos de evitar na discussão
política - diria que a doutrina em q uestão exprime uma compreensão equivocada da natureza
divina e, por isso, não é verdadeira. No entanto, como veremos adiante em §4, talvez não seja
possível evitar inteiramente sustentar sua inverdade, mesmo ao considerar elementos
constitucionais essenciais. Mas um ponto b ásico é o de que, ao dizer que não é razoável impor
uma doutrina, embora possamos rejeitar essa doutrina como incorreta, não o fazemos
necessariamente. Muito pelo contrário: é vital para a idéia de liberalismo político que possamos,
sendo perfeitamente coerentes, afirmar que não seria razoável empregar o poder político para
impor nossa própria visão abrangente, que devemos, não há dúvida, defender como razoável ou
verdadeira.” RAWLS, John. O liber alismo político. Trad. Dinah de Abreu Azevedo. 2ª ed. São
Paulo: Ática, 2000. p. 184.
23 Singolarmente attenta [lo sappiamo] – negli ordinamenti liberali – la tutela giuridica formale
dei fondamentali droits de l’homme: «diritti inviolabili dagli altri», «indisponibili dagli stessi
652
impor uma religião, mas também contra qualquer imposição religiosa que
provenha de outros membros da sociedade. Esta construção está em linha
com a proposta das sociedades pluralistas que vêem a possibilidade de seu
próprio pluralismo e da existência de diferentes posições como uma
riqueza e não desordem, como uma característica a ser acolhida e não
coibida.24 As democracias ocidentais contemporâneas forjaram-se
tomando por base tal premissa em matéria religiosa.
Assim, percebe-se que há um profundo desacordo entre os pontos
de partida quanto à religião das sociedades plurais modernas e das
sociedades que as precederam historicamente, nas quais se buscava a
uniformidade coletiva ou nacional como valores a serem mantidos a
qualquer custo, inclusive em termos religiosos.
É por este motivo que repele à consciência ocidental moderna,
como não o fora outrora, a perspectiva de se ter a religião, assunto reputado
como privado, como fator de unidade ou de identificação de um povo, ou
soggetti titolari», «irrinunciabili ». In essi si ravvisa – a pieno titolo – una acquisizione non più
controvertibile del nostro star assieme: una conquista di civiltà non reversibile. Eppure [quale il
suo rango pubblicistico nel mondo in cui viviamo] quella medesima istanza garantistica verrebbe
in contraddizione con se stessa se escludesse che un qualcuno – nel gestire praticamente la sua
vita – possa decidere di non esercitare in tutto o in parte il suo diritto; o possa dare il suo assenso
[sin fervente] a che la propria sfera personale subisca in misura anche pesante certe intrusioni
estranee. Tutto sta – s’intende – che a consentire sua sponte a tutto questo sia appunto il subiectus
patiens: e tutto sta – nel prosieguo d el rapporto – egli continui a prestare effettualmente un tal
assenso. Proprio in questa «pressante istanza esistenziale» [proprio nella fedeltà con cui la onora]
quel soggetto umano – preso nella sua puntuale identità – vedrà il modo migliore onde giovarsi
del proprio irrinunciabile «diritto di auto-realizzazione personale». In quella istanza egli vedrà il
modo migliore onde valersi della propria «libertà»: per come ne avverte il pungolo nel vivo della
sua irripetibile vicenda. Spetta a ciascuno [per come precisamente intende vivere la propria
avventura umana] spetta a ciascuno il valutare «a propria specifica misura» ( «pro sua ra tione»,
«pro suo consilio», «pro suis viribus») il programma della propria promozione personale.
BELLINI, Piero. op. cit. p. 6.
24 “È più importante aprire ora una breve parentesi per distinguere tra gestione e soluzione del
conflitto. La questione è affrontata in modo esauriente nei saggi che seguono; perciò qui è
sufficiente chiarirne i termini generali, che possiamo semplificare collocando da un lato coloro
che immaginano il conflitto come um elemento patologico della vita umana: qualcosa da evitare
e quindi da superare. In questo quadro il conflitto si presenta come um nodo da sciogliere a ogni
costo: semplicemente va risolto. Dall'altra parte s i pongono coloro che al contrario guardano al
conflitto come un elemento fisiologico della vita umana. Qualcosa di naturale che non va
necessariamente evitato. Anzi, può essere valorizzato; se ne può cogliere il lato umano, si può
analizzare si può persino imparare a gestirlo.” CONSORTI, Pierluigi. “Hanno ragione tutti!”:
Profili di gestione dei conflitti interculturali ed interreligiosi. In: CONSORTI, Pierluigi;
VALDAMBRINI, Andrea. (Org.). Gestire i conflitti intercultur ali ed interr eligiosi: approcci a
confronto. Pisa: Plus, 2009. p. 11.
653
mesmo como fator legitimador do Estado.25 Tal perspectiva de unidade foi
mantida em relação a outros símbolos, tais como a língua, as instituições
políticas, a história comum. Mas a questão religiosa, nesta transição,
tornou-se algo eminentemente de foro íntimo.
Analisada esta situação, torna-se claro por que atos de vandalismo,
ofensa ou violência contra determinadas opções religiosas, buscando-se
avançar, pela força, a posição de uma religião verdadeira em face de
outras, são considerados como atitudes repudiadas pela consciência da
sociedade moderna e plural. A sociedade pluralista já não aceita ser
representada por meio do símbolo religioso como fator de unidade
nacional. Ademais, degrada também o estatuto da discussão acerca da
religião verdadeira: este não mais será um debate público, mas deixado à
consciência individual de cada membro desta sociedade.
Assim, também o papel do Estado moderno passa a ser outro: não
mais manterá a unidade da fé em torno de uma religião verdadeira, mas
salvaguardará o direito de cada membro do corpo social de crer e professar
a religião que julgar devida segundo sua própria consciência.26
5. A Tolerância com os Intolerantes: Um Problema
Mas a situação acima descrita coloca-nos diante de uma outra
questão: se a sociedade plural gloria-se precisamente do fato de ser uma
sociedade que promove a tolerância e a possibilidade de que diversos
25 “On the one hand, religious schism and religious disputes have deprived the state of a
legitimation rooted in an exclusive religion and thus forced it to switch over to a legitimation that
is neutral towards different religions, and independent of them. [...] Religious doctrines that once
provided the state with a sacred source of legitimation cope with an imposed depoliticization by
redefining, from their internal perspective, the relationships between religious community and
(a) the liberal state, (b) other religious communities, and (c) the secularized society.”
HABERMAS, Jürgen (2003). op. cit. p. 5-6.
26 “Quanto gli si compete è assicurare ab extra il più satisfattorio dispiegarsi in civitate della
«sovranità delle coscienze» in fatto di gestione (ad suam mensuram) del patrimonio di spiritualità
del quale ciascun essere umano personalmente è portatore e personalmente è responsabile. E
quanto allo Stato si compete è assicurare ab e xtra il più satisfattorio dispiegarsi in civitate delle
potestà riconoscibili alle corporazioni religiose (secondo il rispettivo strutturarsi interno) in fatto
di attività cultuali-magisteriali-disciplinari attente a gratificare i p ropri adepti, a istruirli e
fortificarli nella fede, a mantenerne incorrotta la lealtà.[...] Risponde alla logica libertaria e
garantistica d’un ordinamento liberale-laico che ciascun essere umano [ciascun «nato di donna»]
sia messo in condizione di poter effettivamente esercitare – al riparo da reazioni esorbitanti – la
propria libertà di opzione anche in rapporto alle supreme ragioni del suo esserci. Nel che a venir
in campo sarà appunto la «libertà verso la religione» e «dalla religione» del soggetto
dissenziente.” BELLINI, Piero. op. cit. p. 3 e 21.
654
pontos de vista sejam expressos, com que legitimidade poderia coibir as
manifestações daqueles que entendem, em sua visão de mundo, haver uma
única religião verdadeira? Parece que aqui se está diante de uma aporia do
sistema plural: o mesmo sistema que garante a expressão de diversas
opiniões impede que algumas desta possam ser livremente expressadas.
A aporia é tão somente aparente: o limite da expressão dos pontos
de vista de um grupo situa-se precisamente na própria existência da
sociedade enquanto plural. Assim, é necessário repelir qualquer
cosmovisão que pretenda implantar-se de forma unilateral ou como
resposta definitiva para a estruturação social, uma vez que, atendida tal
pretensão, estariam solapadas as próprias bases da sociedade pluralista.
O essencial para a sociedade pluralista é tomar como baliza o
princípio de igual inclusão de todos os seus cidadãos. É a garantia de não-
discriminação devida a cada cidadão que permite falar em tolerância
quanto a posições morais ou religiosas em que não se chegará a um
consenso.27 É a não-discriminação do outro, pelo simples fato de pensar
diferente, que permite às sociedades pluralistas fundar e cultivar um espaço
de eterna discussão, em que o pluralismo não é jamais um ponto de
chegada, mas um ponto de partida, uma realidade dinâmica sempre sujeita
ao dialético processo do debate, o qual poderá resultar em soluções
distintas para os problemas humanos concretos.
Está-se aqui no reino das posições políticas e morais relativas: a
proposição de posturas morais ou religiosas absolutas é rechaçada, por
inimiga mesma do conceito de uma sociedade pluralista. Na sociedade
democrática ocidental, é perfeitamente possível que pessoas razoáveis,
para utilizar uma nomenclatura de John Rawls, professem pontos de vista
razoáveis, embora divergentes, em questões referentes à moral e à
religião.28 E é bastante provável que esta diferença jamais venha a ser
resolvida por meio de uma uniformização consensual.
27 HABERMAS, Jürgen (2003). op. cit. p. 3-4.
28 “As doutrinas religiosas e filosóficas expressam visões de mundo e de nossa vida uns com os
outros, individual e coletivamente, como um todo. Nossos pontos de vista individuais e
associativos, afinidades intelectuais e ligações afetivas são diversificados demais, principalmente
numa sociedade livre, para que essas doutrinas possam servir de base para um acordo político
duradouro e razoável. Diferentes concepções de mundo podem ser elaboradas de forma razoável
a partir de diferentes pontos de vista, e a diversidade surge, em parte, de nossas perspectivas
distintas. E pouco realista - ou pior ainda, desperta suspeita e hostilidade mútua - supor que todas
as nossas diferenças derivam exclusivamente da ignorância e da perversidade, ou de rivalidades
pelo poder, status ou benefício econômico. Essas observações levam a um quinto fato geral que
655
O contraste entre a compreensão da religião numa sociedade
pluralista e numa sociedade mais uniformizada quanto a seus valores vê-
se claramente nos dias atuais em regimes teocráticos ainda existentes.29 É
comum que o Estado teocrático, se não diretamente, preste apoio ao menos
indireto a grupos de extremistas que buscam eliminar as divergências em
matéria religiosa. Ora, se tais sociedades entendem o fator religioso como
um elemento relevante de unidade e de identidade, nada mais natural e
lógico que a eliminação ou controle das minorias divergentes em matéria
religiosa seja tomada a peito como dever de cada cidadão e também – de
forma ostensiva ou mesmo veladamente, para não chocar o ocidente e seus
direitos humanos – por parte do Estado.
Percebe-se claramente esta tensão na alegação constante de alguns
países não-ocidentais de que os direitos humanos seriam uma construção
ocidental e, pois, não deveriam ser aplicado a realidades culturais
distintas.30 De fato, esta crítica tem também sua parcela de acerto em
relação à questão religiosa. A liberdade religiosa, entendida como direito
humano, desapropria a questão do debate sobre a religião verdadeira como
debate público, como acima dissemos.
Ora, de que forma extirpar a questão religiosa da vida pública de
sociedades e Estados que se intitulam teocráticos? A liberdade religiosa,
como entendida pelos Estados ocidentais contemporâneos, não pode
podemos formular da s eguinte maneira: muitos de nossos mais importantes julgamentos são
feitos em condições nas quais não se deve esperar que pessoas conscienciosas, no pleno exercício
de suas faculdades racionais, mesmo depois de discussão livre, cheguem à mesma conclusão.
Alguns julgamentos razoáveis e conflitantes (especialmente importantes são aqueles que fazem
parte das doutrinas abrangentes das pessoas) podem ser válidos, outros n ão; pode acontecer de
nenhum ser válido. Esses limites do juízo são da maior importância para a idéia democrática de
tolerância.” RAWLS, John. op. cit. p. 100.
29 É a situação que, segundo Piero Bellini, pode ser encontrada na experiência das teocracias
islâmicas: “[...] dal recente irrompere in Europa d’una «religiosità totalizzante» la q uale a quel
tipo di esperienza si contrappone con fermezza: decisa – per come difatti si presenta nel suo
drastico intendere la sudditanza al Sacro – a rigettare la prospettiva [“secolarizzante”: per ciò
“empia”] d’un qual si voglia «cedimento di genere profano». Parlo della perentorietà devozionale
d’una militanza religiosa strenua – quale sappiamo essere la islamica – che consegna alla Regalità
assoluta [“possessiva”] d’un Sommo Autocrate Celeste l’intero condursi pratico degli uo mini:
vigorosamente contestando la “separabilità” (la “distinguibilità” medesima) di ciò che attiene in
quell’agire alle occorrenze mondane pure e semplici e ciò che piuttosto è deputato a riconoscere
e attestare la subalternità incondizionata degli umani a detta Deità superlativa.” BELLINI, Piero.
op. cit. p. 16-17.
30 Não entraremos aqui na questão candente de direito internacional público a respeito da
universalidade ou particularismo dos direitos humanos. Buscamos apenas tentar compreender o
ponto de vista dos países não-ocidentais que acusam os direitos humanos de serem estruturas que
não se adequam às suas realidades.
656
servir-lhes, se partem de premissas teocráticas. Se quiser compreender este
ponto de vista, basta que o Ocidente volte seus olhos para a sua própria
história: também os ocidentais viveram longamente a unidade do trono e
do altar, em que o Estado ocidental assegurava a prevalência da religião
cristã sobre as demais. Para estes Estados ocidentais históricos, a noção de
liberdade religiosa seria também vista como um conceito estrangeiro e
seria ela mesma condenada, nos termos próprios da época, como heresia a
ser combatida, inclusive com o uso do aparato repressor do Estado.
No entanto, impor aos demais membros da coletividade, seja por
ação individual ou estatal, uma determinada concepção de mundo
filosófica, moral ou religiosa, seria negar o próprio fundamento plural e de
busca de não-discriminação sobre que repousam as sociedades ocidentais
modernas. Como ensina Habermas, “no Estado secular, o exercício político
da dominação tem de se ajustar, em qualquer caso, a fundamentos não
religiosos”.31 E nisto reside o limite de tolerância: mesmo a tolerante
sociedade pluralista não deve permitir a sua auto-fagocitose, ou seja, que
seja utilizado seu aparato estatal para sua própria demolição, através da
imposição de uma visão única – religiosa ou não – que derribaria seu
pluralismo.
Mesmo assim, há uma esfera de manifestação de opinião que é
garantida mesmo aos que possuem visões unilaterais da sociedade: a
opinião por meio da expressão teórica do pensamento. Mas, ao fazê-lo, tais
pessoas terão sua opinião reputada como apenas mais uma das opiniões a
serem levadas em consideração no debate público.32
A sociedade plural também pode receber as expressões de
cosmovisões unilaterais, mas submete-as a uma transformação: suas
perspectivas, que desejariam ver reconhecidas como únicas possíveis,
serão recebidas e reconhecidas pela sociedade como um dos muitos pontos
de vista possíveis sobre um tema.33 Sejam estas posições unilaterais
31 HABERMAS, Jürgen (2006). op. cit. p. 128.
32 “A conseqüência evidente dos limites do juízo é que nem todas as pessoas razoáveis professam
a mesma doutrina abrangente. Além disso, elas também reconhecem que todas as pessoas sem
exceção, inclusive elas próprias, estão à mercê desses limites, e, embora muitas doutrinas
abrangentes e razoáveis tenham seus defensores, não é possível que todas sejam verdadeiras (e é
possível que nenhuma delas seja verdadeira). A doutrina que uma pessoa razoável professa é
apenas uma doutrina razoável entre outras. Ao professá-la, é claro, a pessoa acredita que seja
verdadeira, ou razoável, conforme o caso.” RAWLS, John. op. cit. p. 104.
33 HABERMAS, Jürgen (2006). op. cit. p 138: “Pues el Estado liberal tiene interés en que se
permita el libre acceso de las voces religiosas tanto en la esfera público-política como en la
657
morais, religiosas ou mesmo antirreligiosas34, a sociedade plural as
expropria de sua pretensão original de resposta única para o conjunto da
sociedade. Aceita ouvi-las, em deferência aos membros da sociedade que
a subscrevem. Mas as desapropria, assumindo uma postura de neutralidade
ao não lhes conferir um caráter definitivo e acabado de solução para os
dilemas sociais.35
Neste sentido, não é demasiado dizer que o uso da força por parte
dos intolerantes é considerado como sumamente ilegítimo. Trata-se de um
corolário do que acima foi dito: se a posição do intolerante não é a única
definitiva, não poderá ser imposta a todos manu militari. As únicas
posturas que poderão ser impostas a todos, por parte do Estado, serão
aquelas que garantam ou promovam a não-discriminação e as condições
para a manutenção de uma sociedade plural e democrática.
Assim, a força poderia ser usada pelo Estado para garantir que
todos os grupos sociais manifestassem sua opinião. Por este motivo, se um
determinado grupo busca avançar uma postura que deseja privar os demais
grupos da manifestação de seu pensamento, tal grupo deverá ser coibido.
Trata-se aqui, em verdade, de garantir as condições mínimas necessárias à
manutenção de uma sociedade plural e democrática. Uma destas condições
é que todos possam expor seus pontos de vista no debate público, a fim de
deliberarem, em consenso, qual serão as respostas práticas a questões
sociais candentes. A diferença de posições religiosas – que,
ineludivelmente, sempre existirá – na sociedade pluralista e secularizada
não pode degenerar em ruptura do tecido social de modo violento.36
Desta forma, compreende-se por que atos como os ocorridos na
cidade do Rio de Janeiro constituem ataques frontais aos fundamentos
participación política de las organizaciones religiosas. El Estado no puede desalentar a los
creyentes y a las comunidades religiosas para que se a bstengan de manifestarse como tales
también de una manera política, pues no puede saber si, en caso contrario, la sociedad secular no
se estaría desconectando y privando de importantes reservas para la creación de sentido.”
34 De igual forma, uma postura de negação do fenômeno religioso que se desejasse impor aos
demais cidadãos seria tão unilateral quanto a imposição de uma religião única.
35 HABERMAS, Jürgen (2006). op. cit. p. 136 e 137: “La neutralidad del ejercicio de la
dominación con las diferentes visiones del mundo es el presupuesto institucional para garantizar
en igual medida la libertad de religión. [...] Por supuesto, el Estado tiene que esperar que ellos
[los ciudadanos religiosos] reconozcan el principio de que el ejercicio de la dominación se ejerce
com neutralidad respecto a las visiones del mundo. Todo ciudadano tiene que saber y aceptar que
sólo cuentan las razones seculares más allá del umbral institucional que separa a la esfera pública
informal de los parlamentos, los tribunales, los ministerios y las administraciones.”
36 HABERMAS, Jürgen (2003). op. cit. p. 7.
658
mesmo das sociedades ocidentais contemporâneas e a uma das razões
mesmas pela qual o Estado contemporâneo existe: afiançar a liberdade de
consciência e religiosa. Não à toa, as legislações das sociedades plurais
contemporâneas frequentemente veiculam sanções contra aqueles que
pretendem avançar posições, especialmente através da força, consideradas
intolerantes e apenas identificadas com o passado destas sociedades
ocidentais.
Neste diapasão, nos casos cariocas analisados, a pretensão de
certas igrejas cristãs extremistas é vista como um comportamento
desviante, devendo ser coibido pelo Estado, mesmo com o uso de seu
aparelho repressor. É que, nestes casos, entende-se que a própria existência
da sociedade plural e democrática está em xeque. A tentativa de um grupo
de impor publicamente sua visão religiosa como a única legítima, mesmo
contra o Estado, se este não estiver disposto a auxiliá-la, fere mortalmente
a própria base sobre a que repousa a sociedade plural moderna: a
possibilidade de haver opiniões divergentes sobre questões cruciais para os
indivíduos, do ponto de vista moral, político e religioso.
Aplicando-se a lógica plural, percebe-se que mesmo os segmentos
fundamentalistas de determinadas religiões têm garantido, dentro de
limites de ordem pública, o seu culto e mesmo a expressão de suas ideias
teológicas a respeito do status de suas religiões e das demais. Contudo, não
podem passar desta expressão teórica de suas ideias a ações concretas e
práticas de supressão de lugares de culto, objetos sacros e, no extremo, à
própria eliminação de praticantes de determinada religião reputada falsa.
Mesmo na sociedade plural, há um limite de tolerância, que está
intimamente ligado ao limite mínimo de existência da própria sociedade
plural e democrática. É por este motivo que a atitude de tais extremistas
religiosos – que poderia muito bem ser entendida como virtuosa em um
momento em que se entendia que o Estado também deveria estar a serviço
do Deus verdadeiro e de sua religião – é inaceitável num Estado e
sociedade que se queiram pluralistas.
6. Conclusão
Neste momento, a modo de conclusão, pode-se apresentar alguns
lineamentos a que se chega a partir da exposição dos temas propostos ao
659
longo do texto, buscando também responder às perguntas formuladas na
introdução deste artigo.
Em primeiro lugar, percebe-se que a religião, encarada de forma
maniqueísta e dentro de uma mentalidade iconoclasta de fazer prevalecer,
mesmo pelo uso da força, a religião verdadeira, detém um alto potencial
gerador de violência e perseguição. Contudo, a realização de tais atos não
está desprovida de uma lógica toda própria: a de colocar Deus, entendido
segundo a interpretação da verdadeir a r eligião, em primeiro lugar, por
meio da eliminação ou restrição das falsas religiões.
O estudo de caso dos ataques a centros espíritas no Rio de Janeiro
por alguns grupos fundamentalistas cristãos serviu para ilustrar como a
violência causada por tensões religiosas é uma realidade presente e
palpável no quotidiano de uma grande cidade, apresentando características
similares aos processos de ataques religiosos existentes não só na
experiência histórica, mas também na experiência mundial atual.
O trajeto histórico de secularização do Estado e da sociedade abriu
caminho para um maior respeito ao pluralismo cultural e religioso. A
neutralização das cosmovisões religiosas como legitimadoras do Estado e
do exercício de seu domínio impede que tais razões possam ser invocadas
para se impor uma determinada religião a todos os cidadãos. Assim, atos
de violência contra determinadas religiões e seus membros não são
admissíveis em sociedades que se queiram democráticas e pluralistas, por
solapar as próprias bases plurais em que repousam estas sociedades. É
possível, na visão da sociedade plural, que pessoas diferentes possuam
posições razoáveis diferentes quanto a questões morais, políticas e
religiosas. Estas divergências não necessitam desembocar em uma ruptura
violenta do tecido social.
Caso tais rupturas ocorram, tais sociedades colocam em marcha
mecanismos de defesa de sua própria pluralidade, valendo-se de
instrumentos de repressão estatal contra atos reputados intolerantes que
possam vir a afetar a própria existência social enquanto plural. As
características de tais sociedades são a impermanência, a relatividade dos
pontos de vista, a elaboração social que está continuamente a caminho. A
imposição de soluções definitivas, unilaterais e propostas como únicas
verdadeiras são inadmissíveis dentro desta sociedade, devendo também
elas entrar no sopesamento de interesses e visões de mundo que se dá no
seio do debate público.
660
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